范文无忧网黑格尔曾谈到，青春的精神是“没有受到迫切需要的狭隘目的的系统的束缚，而且还有从事无关于自己利益的科学工作的自由”。随着年龄的增长，我常问自己是否还葆有这种“青春的精神”，想一想，深感欣慰的是，虽然身历时代前所未有之大变局，世故惊涛，黑格尔式的青春精神，却未曾减却。我其实一直向往淡静，但树欲静而风不止，多半时间是求静而不可得。早年学辩证法，主旨是言动，心下一直存疑，既然动静相依，为什么没有专门论静的哲学？晚岁日渐趋静，朝华夕拾，终于坐下来静中思静，居然铺陈出这篇两万五千余字的长文，心远地偏，闹中取静，在今年最大的圆月下怡然自得。不由想起司马光的《西江月》来：“相见争如不见，多情胜似无情，笙歌散后酒醒，深院月明人静”。
静 的 回 归
一
余生也早，身历中国千古未有之大变局，长期接受的主流意识形态是斗争哲学，唯动为胜，认为隐退思静是消极没落的思潮。当下的信息时代激发了全球性的解构大潮，断裂、冲突、异动、内爆，造成了普遍的焦虑和狂躁。席卷神州大地的现代化转型，使整整一代人登上了变革和赶超的极速列车，风驰电掣，飞奔而去，谁都难于置身这突进的狂飙之外。在时代的大风雨中做弄潮儿，是我们这一代人的自我定位。我的一位小友，在商海中沉浮，公然以诸葛亮“宁静致远”的反题为座右铭，大书“非辉煌何以明志，无喧哗殊难致远”张之素壁。我虽不致张狂如此，但亦不甘寂寞，奔走呼号，心无宁日，所谓“当还不尽文章债，欲避无从事务麻”。而物极必反，动极思静，曾几何时，对稳定、和谐、宁谧、安适的渴望，渐渐成为普遍的社会思潮。建设性后现代主义的倡导者格里芬（David Griffin)提出“向前回归”的口号，正是代表了这样的心理诉求。就个人说，侧身杏坛忽忽半个世纪，年齿日增，近日终于不必夙兴夜寐、朝乾夕惕，定时定点执鞭三尺讲台了，在体制内争得了部分自由，有了更多的时间独坐幽居。电影艺术有“淡出”（fade out）的技巧，渐渐地由显而隐，由明到暗，由动入静，这也正是人生的逻辑。总之，今朝思静，良有以也。
18世纪欧洲著名的王子利涅（Charles Joseph de Ligne)有个说法，颇耐人寻味：“生活的回旋诗，起始与结尾几乎相同，因为童年和老年大同小异。”我这个人表面看来似乎属于多血质，甚至有点A型性格，其实大谬不然。也许受宗教家庭的熏陶，我内心深处有某种沉静的夙因，自幼祛于交往，不喜欢喧闹的场合，最热衷的事是躲在一个隐蔽的角落里静静地读书。动中求静，给我的童年带来了许多快乐。一件童年往事很能代表我的性格倾向。初中时，我在市图借到智利诗人巴勃罗·聂鲁达（Pablo Neruda)的诗集《让那伐木者醒来》，译者是名诗人袁水拍，新群出版社，1950年版。当时，作为共产党人的聂鲁达，以其反法西斯的战斗经历和鲜明的战斗立场，成为那个激情燃烧的岁月的鼓手，他当时在硝烟刚散的中国大受欢迎，自在意中。实在说，袁水拍的译作气吞万里，浩莽雄浑，激昂慷慨，汪洋恣肆，后人实在难以超越。可是，童年的我却从诗行中，读出了聂鲁达的另一面，那就是他心灵深处的静寂。翻出自己幼时的诗抄，里面竟然偏偏记下这样的几句：
河流像僧院似地祈祷
野鹅和苹果，土地和水
在那深不可测的静默中，小麦生长
（第一章）
我的灵魂扩大，充溢着寂静和树脂的芳香
（第二章）
我们将一致向那里
从悲哀中挺立起来的
从深沉的静默中兴建起来的
从坚定的胜利中兴建起来的一切事物
——致敬
（第三章）
这位20世纪诗坛的革命歌手，1971年获诺贝尔文学奖，那形象仍然是动与力，评论家加布利尔·塞拉亚（Gabriel Seleyo)称颂的正是诗人的这一品格：“聂鲁达是一股冲破枷锁的力量，席卷芸芸众生的火山和洪流，摧毁和抹杀一切的大河”。而幼小的我，竟在这战斗诗人的诗篇中读出诗人对静的领悟、敬畏和渴求。倏忽半个世纪过去，世事沧桑，随着语境的变换，时下青年才俊虽然颇有一些聂鲁达的粉丝，但它们心中的这位诗人却是“激情、真情、柔情”的情圣；他们所迷恋的经典不再是《让那伐木者醒来》，而是《二十首情诗和一支绝望的歌》。后者被时髦青年誉为“情诗圣经”，是聂鲁达1924年的少作。这部诗集我直到2003年才读到台湾李宗荣译本，而在文学青年中风靡一时的是其中那首《我喜欢你是寂静的》，不知有没有人透过诗人对爱的歌咏，去体味诗人对静的领悟。诗共四阕，最有代表性的是第四段，可惜我看到的译本都不尽如人意，这里不揣冒昧，按我的意思重译一遍（我不懂西班牙语，这里是按英文转译）：
让我在你的沉默中安静无声
且让我借你的沉默与你沟通
你的沉默纯真如环，辉煌如灯
你有如寂静的夜空簇拥着群星
你的沉默是星之默疏朗而明净
Let me come to be you in your silence
And let me talk to you with your silence
That is bright as a lamp, simple as a ring
You are like the night ,with its stillness and and constellations
Your silence is that of a star
As remote and candid
这诗把静诠释为爱的最高境界，蒹葭白露，明镜秋霜，幽兰空谷，冰心玉壶，在寂静中体味爱的清纯，明洁，庄严，广袤，绵长，这是爱的真谛，也是生命的真谛。聂鲁达说：“寂静不是人人都消受得起的，但是人们还是喜欢寂静”。我惊异于自己童年的直觉。加西亚·巴尔克斯说他是“20世纪所有语言诗人中最伟大的诗人”，这话不免有溢美之嫌，但聂鲁达在动静两极的跌荡中，展示生命的力，参透了宇宙动静二元的辩证诗意，确实在美学上独树一帜。
抚今追昔，在这急流勇退，淡出回归的年龄，不由自主地一再对静做形上之思。偶然读到19世纪的法国女才子戴博特-瓦勒莫尔（M.Desbordes-Valmore)的话：“我喜爱寂静，这是我生命的需要。”突然感到，我们谈运动太多了，为什么不做做“静的哲学”？
二
在科学上，静止始终作为运动的对立面而受到关注，当然，对静止的理解从古至今发生了巨大的变化，成为科学革命的核心问题。亚里士多德《物理学》第五章第六节专论“运动和静止的对立”，他给静止下的定义是“运动的缺失”，但并非“不能动的”就是静止，只有“在一定时间、地点、方式、条件下本来应该运动但没有运动的”才是静止，“因为静和动是对立的，因此静止应是能有运动的事物的运动的缺失”，这似乎已经暗示了静止的条件性。但亚里士多德有一个论点却被研究者普遍忽略了：他认为从出发点开始的运动有二重性：一方面“仍然保存着那失去的东西”，“处在它所正在的状态下”；另一方面，“正在失去某某而运动着”，“在它变化所趋向的状态下”。这岂不是说运动是“在”与“不在”的统一吗？“所以与运动对立的，与其说是停留，毋宁说还是另一运动”。运动中包含着静止，静止是相对的运动，——亚里士多德毕竟不凡，确有其超前性。
不过，亚里士多德假定了两个不动的基准：静止的地球，物体的一切运动都是相对于地球的位移；不动的原动者(the Unmoved Mover)，运动是由于外力的推动，归根结底一切运动源于终极本体的第一推动。所以他还是肯定了绝对静止。1632年，伽利略在划时代的伟大著作《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》中，彻底颠覆了逍遥派的绝对静止说，静止只是相对于特定参照系而言。伽利略的伟大功绩首先在于惯性定律的发现，物体在不受外力作用时保持原有的静止或匀速直线运动的状态不变，彻底取消了可以绝对判定运动和静止的最优参照系，因而一切静止都是相对的。
但是，伽利略并没有否定在一个确定的参照系中，静止与运动是截然对立的，动是动，静是静：“运动应当属于那些在类别和实质上比较接近那些肯定在运动着的物体，而静止应当属于那些和它们最不相干的物体”，这是“完全不同的两种状态”，但却是自然界最主要的特性，“运动和静止那么伟大，那么基本，以致大自然本身是靠它们来说明的”。1687年，牛顿在《自然哲学的数学原理》中，定义了牛顿力学三定律，其第一定律即惯性定律确定：“每个物体都保持其静止状态或直线匀速运动的状态，除非受到外力的作用而被迫改变这状态。”这里已经规定了静止的条件性。但在牛顿力学中，由于设定了“永远保持等同的而且不动的”绝对空间，于是就应该能够判定相对于绝对空间是静止还是运动。牛顿为此设计了“水桶实验”：令一个盛水的水桶转动，当桶已旋转而水尚未动时，水面与静止时一样是平面；然后水随桶转，水面为凹形曲面。这样，水静时无论水是否与桶有相对运动，水面是平面的，而水动时无论是否与桶相对静止水面则为凹面。所以牛顿又肯定了绝对静止的存在。
爱因斯坦把伽利略的力学相对性原理推广为普遍的“相对性原理”：一个惯性系相对于绝对空间是动还是静，靠任何物理手段（包括电磁学）都无法判断出来。其实，早在1883年，马赫就已经对这种广义相对性做了深刻的阐释：对于牛顿的水桶来说，水相对于小质量的桶壁旋转不能引起表面凹陷，这只能是水相对于地球及无数遥远天体的相对转动引起的。水面上的静止观察者将看到无数天体绕着他旋转。所以一切动或静都是相对的。但是，虽说爱因斯坦彻底否定了牛顿式的绝对，但他并没有取消静止在物理学中的地位。根据狭义相对论，在同一惯性系中，不同地点放置时钟A、B、C、D，使之对于该参照系处于静止状态，则相互之间是可以校正：只要在两个时钟的中点放置一只静止的时钟和光讯号接收器，并在两个待校正的时钟处放置光讯号发生器，于是根据光讯号发送和接受的读数即刻实现统一惯性系各个时钟的同步。同样，两个物体相对静止，相互平行，物体长度的比较对所有的惯性系都有绝对的意义。在相对物体为静止时的惯性系中所测得的物体长度为最长，成为固有长度，记作ΔL0，于是有公式
ΔL=γ-1ΔL0
意为运动物体在运动方向上的长度缩短为固有长度的 γ-1倍。显然，没有这样的相对静止一切科学认识都失去了初始标度。同时，按照相对论，质量不是常量，而是随速度变化的量，服从下述公式
m=m0/(1?v2/c2)?1/2
式中m是运动质量，是速度v的函数，但其基准却是粒子静止时的质量m0，即粒子速度为零时的质量，所以离开静止也无从对粒子至关重要的质能关系做出测定。
总之，在实证科学中，静止和运动一样，表现了物质世界的矛盾本性，或者用波尔的范畴说就是互补性。
三
当然，从实证科学角度看，古人对静止的认识是直观的，缺乏科学性；但如果研究一下古代哲学对静的思辨，就会发现许多辩证的思想闪光。
古希腊人似乎先动后静。柏拉图在《克拉底鲁篇》中说：“赫拉克利特否认宇宙是静止和常住不变的”。但是，这位史上首位辩证法大师其实并没有否定静止，他的学生克拉底鲁主张“人一次也不能踏入同一河流”，按这种看法，动中没有任何静的因素，这是对老师赫拉克利特观点的歪曲。赫拉克利特的命题是“人不能两次踏入同一条河流”，意思是事物随着时间流逝而不断变化，但这不是说变没中有不变。他明确指出：“我们既踏进又不踏进同一河流，我们既存在又不存在”，这正是后来黑格尔表述过而又为恩格斯所赞同的著名论断，机械运动就是“在又不在某一点上”。不存在是动 ，是变；存在是静，是不变。但是，最先把动和静列为宇宙十大始基之一的却是毕达哥拉斯学派，始基云者，其实是赋予静以基本的本体论地位。嗣后亚里士多德在《形而上学》第一卷第五章中批评克拉底鲁，指出如果一切变化中没有任何稳定的东西，只是“无规定的本性”，那么对于“完完全全变化着的不能说真”，结果就是什么也不该说，“只须扳动手指即可”（τον δακυλον εκινει μονον），就是说万物混而为一，先师苗力田先生笺注说：“这句话和《齐物论》中的‘天下一指也’完全对应了”。亚里士多德深刻地指出，如果没有静止，“是亦彼也，彼亦是也”，一切都变成浑沌一团，而在认识论上也就失去了对万物进行辨识的可能性，所以他说：“说事物可以同时是又不是的人，更愿意说万物是静止的而不是它变成了什么”。
欧洲中世纪基督教神学把静的研究引向精神领域。经院哲学的灵修观也有和中国古代释道两家的寂静空无观念相通的主张，其典型代表是所谓寂静派（quietistist），主张灵修的主旨是绝对寂静，专心致志于内心虔修，排除一切外在干扰，最高的宗教经验是与神的神秘合一。寂静主义灵修论的倡导者茅里诺斯（Miguel de Molinos）在《灵修指南》中，系统论证了灵魂寂静作为灵修之源的神学理念，认为寂静使灵魂返本归真，不仅要抑制个人欲望，而且应当丢弃自身的一切努力，连得救或沉沦的思虑也全抛却，才能获致神性。这种寂灭的精神导向是对中古封建压迫下苦难境遇的消极回应，马克思说宗教是“苦难世界的灵光圈”正是针对那一时代的语境而言的。
正因如此，作为近代资产阶级革命思想先导的启蒙运动，一开始就把矛头指向这种消极遁世的信仰观和生命观。其实，早在16世纪文艺复兴的第一位先驱彼特拉克（Francesco Petrach)就明确指出，中世纪的一个重大恶习就是“冷漠迟钝”。对中世纪出世主义意识形态的颠覆，恰恰是从基督教内部发轫的。宗教改革以来，路德首先高扬了理性，用海涅的话说：“自从路德说出了人们必须用圣经本身或用理性的论据来反驳他的教义这句话以后，人类的理性才被授予解释圣经的权利……思想变成了一种权利，而理性的权能变得合法化了。”但是，路德宗并没有放弃与神的“神秘合一”（uniomystica)，仍然执着于纯内向的情感性虔诚，而在与世界的关系方面缺乏对外在活动的肯定性评价。加尔文所深化的宗教改革，即所谓归正派（reformed)的改革归正运动，则从理性走向行动，认为只有在上帝通过选民而工作，而且信众自己也意识到这一点时，他们才能与神合而为一。韦伯指出，“加尔文用怀疑的眼光看待所有纯粹的感觉和情感，而不管这些东西显得多么崇高”，这才是“有效的信仰”，因为信仰“必须以其客观效果来加以证实”。走向行动是变革时代具有共性的思想走势，不仅加尔文宗，而且独立派的“萨沃依宣言”（Savoy Declaration,1658)，浸礼宗（Baptist)的《信纲》（1689年），乃至卫斯理派等新教的主流教义，都主张信徒是神意的实行者，是“赋予战斗精神的神圣生命的捍卫者”。
这是近代欧洲思想的重大转折。从出世转向入世，从冥思默想到躬身行动，在世俗的职业上殚精竭虑，不断进取，乃至追求财富，都是彰显了神的荣耀。财富既然是从事一项职业的劳动果实，“那么财富的获得便又是上帝祝福的标志了”，所以韦伯认为，这种新教信仰对“资本主义精神那种生活态度的扩张肯定发挥过巨大无比的杠杆作用”。新的社会心理指向是以追求财富为基本动机的鲁滨孙式的冒险冲动，如马克思在《政治经济学批判》中所说的：“在16、17世纪这个现代资本主义社会的童年时期，一种普遍的求金欲驱使许多国家的人民和王公组织远征重洋的十字军去追求黄金的圣杯”。这种“求金欲”曾是资本主义发展的第一推动力。那时的西欧社会，被开拓、进攻、冒险、征服的精神所笼罩，经济学家熊彼得曾引用北欧航海家在住宅门侧的题词来形容这种精神：“航海是必要的，生命是其次的”。顾准认为这种精神是“冒险精神，创业精神，企图在一个领域打出一个天下的那种事业心”。正是这种精神，造就了一个不断扩张的现代物质文明，《共产党宣言》有一段绝妙的描述：“自然力的征服，机器的采用，化学在工农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的往返，大陆一洲一洲的垦殖，河川的通航，仿佛用法术从地底下呼唤出来的大量人口”。这被称作浮士德精神，口号是停顿就是死亡，它催促着每个人，没有谁敢停下来喘一口气，运动就是一切，就像凡尔纳在《海底两万里》中对那个诺第留斯号（Nautilus，即鹦鹉螺号）潜艇的解释——“动中之动”。
四
中西比较研究的学者大体上形成了一个共识，认为西方文化尚动，中国文化主静。五四先贤曾有过一场关于东西方文化的论争，其中一个主题就是动静之辩。1917年，杜亚泉（伧父）在《战后东西文明之调和》一文中指出：“西洋社会为动的社会，我国社会为静的社会。由动的社会发生动的文明，由静的社会发生静的文明。”1918年，李大钊则在《东西文明根本之异点》中提出两种文明型式论：西方为动的文化，倡“求温”哲学，一本自力，持创化主义，道德取向是个性解放，宗教理想是永生在天；东方为静的文化，倡“求凉”哲学，人身依附，持传统主义，道德取向是个性消弭，宗教理想是寂灭解脱。
东方文化主静的说法虽不全面，但也并非全无道理。我向来主张，就宇宙本体论说，中国最原初的理念是异于西方结构辩证法的功能辩证法，动静之分是矛盾双方功能分化的重要表现之一。《周易》将乾坤作为宇宙的始基，所含蕴的动力学机理正是动静的矛盾辩证法。《坤卦·文言》说：“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。”作为对立的一方，坤虽柔弱，但在变动中却转化为刚强，安静等待一个主导，化生万物使世界焕发异彩。作为基础，坤为阴，是基质、载体、本底的一方，是事物存在的先决条件。而作为主导，乾为阳，是规范、活力和引领的一方，是事物发展的驱动机制。《乾卦·彖》说：“大哉乾元，万物资始……乾道变化，各正性命”，乾是原初创造的伟大基元，宇宙万物都是由它启动发生，按照它的规律世界变化运行，决定着万事万物的品质属性。所以就中国文化的本根说，乾动坤静，阳刚阴柔，是两极相合，相反相成的。王夫之在《周易外传·屯》中诠释说：“阴阳之生万物，父为之化，母为之基，基立而化施，化至而基凝。”乾阳的功能是“化”，即创造建构，坤阴的功能是“基”，即胎孕资禀。坤阴既立（基立），乾阳实施其创化作用才有了前提；乾阳功行（化至），坤阴基质的属性形态才确定下来。王夫之接着说：“故乾言造，坤言正位；造者动，正位者静”。《周易·乾卦·象辞》有“飞龙在天，大人造也”一语，是说乾的卦象如伟大人物奋起作为，“造”意为兴起先动；《周易·坤卦·文言》则提出“黄中通理，正位居体”，是说坤的卦象如黄色一般，中和通达，“正位”意为置身适当合理的地位。所以，“动继而善”，阳动不息是必然之理；“静成而性”，静而待阳是自然之性。总之，在中国文化思想的主脉中，从宇宙论说，动与静都是宇宙的始基要素，没有地位的差异，只有功能的分化，所以并没有主动或主静之别。
我看儒家思想本质上是遵循《周易》乾卦的纲领，“天行健，君子以自强不息”。孔子说过“知者动，仁者静”（《论语·雍也》），君子应当仁智兼具，动静结合。作为人格，孔子主张“必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为”（《论语·子路》），话虽如此，但整个看来，孔子是把积极进取当作首要的选项。“夫子何为者，栖栖一代中”，明知不可为而为之，说是“用行舍藏”，但“用行”是心之所愿，“舍藏”则是出于无奈。终其一生，孔子时刻准备着把自己的理想付诸行动，从来不甘寂寞，“有美玉于斯”，不能一直静静地藏在匣子里，而是要待价而沽，“沽之哉！沽之哉！我待贾者也”（《论语·子罕》）。后来儒家作为中国正统官方意识形态，走的恰恰是“内圣外王”的路线，内圣的静是正心修身，外王的动是齐家治国，而静是为动创造精神条件。按照这样的理念，儒家的静的理念已经偏离了《周易》阴阳和合的宇宙本体论轨道，走上了认知论和伦理学的方向，具有强烈的功利主义色彩。后孔子时代的思孟学派就绝口不谈乾阳之动与坤阴之静的宇宙论，而是把静作为达到“至善”以实现王道的根本手段，《大学》开宗明义说：“大学之道，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”止，定，静，安是同类的心理学范畴，是“虑”这一认知范畴的精神前提，也是成就事业——“得”——的必由之路。
以静为本的宇宙论始于道家。老子认为万物的根本不是动而是静：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，是谓复命”。致虚是走向绝对，守静是坚持本质，事物千变万化终究要回到自己的不变的本原而安静下来，这是对必然性的服从。静是动的主宰，所谓“静为躁君”。根据郭沫若、侯外庐等学者的研究，战国宋（鈃）尹（文）学派是齐稷下学宫中道家的一个支脉，经考证，收入《管子》的《心术》、《白心》、《内业》是宋尹学派的遗作。我发现，从宇宙论上宋尹学派全面发展了老子以静为本的思想。《心术上》说：“天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变，不变则无过。”这完全是对“致虚极，守静笃”的阐发，道虚不会扭曲，道静不会改变，于是就不发生背离。庄子阐释道的本性说：“尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！”（《庄子·知北游》）其中，“澹静”、“漠清”、“调闲”，就是寂静，澄明，淡然，正是道的三种属性，这是从本体论上揭示道的“无为”本质。对儒家的汲汲入世的人生观，庄子颇不以为然。《庄子·渔夫》讲了孔子的一段轶事挖苦他，说有一次孔子在名为“缁帷”的树林中弹琴，遭遇一位渔夫，弟子子贡、子路向他介绍自己老师的行状和主张，被这位隐者一顿教训。针对孔子周游列国而四处碰壁，渔夫说，有人害怕身后的影子和脚下的足迹，试图快跑以求逃避，走的越快影子跟的越紧，脚抬的越勤足迹留的越多；结果总觉得走的还慢，拼命加力，终于力竭而死。渔夫的结论是：“不知处荫以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！”停到阴暗处，影子自然隐没；静下来休息，足迹立即消失，——连这样简单的道理都不懂，岂不是傻透腔了，还算什么圣人？
侯外庐师指出，宋尹学派“归本于伦理化了的道家之自然天道观”，这是独具只眼的深刻论断。宋尹将道家的静的本体论用于心性存养，以静心作为正心修身、体物明理的基点。《内业下》认为：“天主正，地主平，人主安静。”从天道的公正平和导出人道的安适宁静，所以说：“人能正静者筋肕而骨强，能戴大圆者体乎大方，静大清者视乎大明，正静不失日新其德，昭知天下通乎四极。”但是，人生在世，爱欲缠身，困苦利诱，忧悲喜怒，结果是失度、失纪、失端，而“静则得之，躁则失之”，生命的根本法则是“心能执静，道将自定”（《内业》）。
道家学派的静论从天道转向人道，成为道教清净教义的先导。由“净”入“静”，是道教成道的基本途径。《道藏》唐《太上老君说常清净妙经》论述静与净的关系说：“人心好静，而欲牵之。常能谴其欲而心自静，澄其心而神自清”，心静必除欲，使心灵归于纯净，这是修仙得道的妙谛：“常应常静，常清净矣。如此清净，渐入真道；即入真道，名为得道”。宋《灵宝五经提纲·太上生天得道真经》进一步从神学本体论上论证了道是常驻不变的，而人心却浮动飘忽，只有使“真心寂然不动”，才能与“漠然无形”的大道相合：“是故古之修道者，先修其心。何以修心？曰清静而已矣。何以致清静？曰虚而已矣。人能使方寸之地虚，则一尘不染，一物不留，寂然湛然，常清常静，一神独运，可应无穷，可超出生死之外，是谓得道也。”
涅槃寂静是佛教的核心教义，确定修行的终极目标是进达于无苦安稳的极乐世界，而达到这一境界的根本途径就是禅定。禅定是指精神的安静统一，通过去除浮荡芜杂的意念，使心神统一如明镜止水，观察诸法实相，由空明而得慧，对变幻不定的事态，能做出适切的判断和迅速确实的处置，由此实现大解脱，是对烦恼和诸苦的彻底断灭。禅定分为两个层次：初级层次是“欲界定”，是普通人日常的心静，尚未达到真正的精神统一；高级层次是“根本定”，从“色界定”最后实现“无色界定”。“色界定”经历四个阶段，称“四静虑”。第一阶段是初禅，去除邪念恶欲，心有喜乐，“看取莲花净，方知不染心”（孟浩然：《题义公禅房》），但仍有“寻”（vitarka)、“伺”（vikara），亦即纷繁思虑；第二阶段是二禅，称“内等净”，“寻”“伺”断灭，所获喜乐来自自身信仰的感受，是为“定生喜乐”，颇像屈原的诗意：“漠虚静以恬愉兮，澹无为”（《远游》）；第三阶段是三禅，非苦非乐，进入“行舍”境，离情入理，继续进行正确的忆念和智慧活动（“正念”“正乐”），称“离喜妙乐”，其境界如嵇康所说：“性絜静而端理，含至德之和平”（《琴赋》）；第四阶段舍弃妙乐，只持修养功、德，进入不苦不乐之境，称“念清净”，可借用柳宗元的话来表征：“心凝形释，与万化冥合”（《始得西山宴游记》）。通过色界四禅定而无念无想，便进入“无色界”，再历“空无边处”，“识无边处”，“无所有处”和“非想非非想处”四阶段，最终达到涅槃。
其实，中国文化精神中对静的态度十分复杂，这是由中国士人（精英阶层）和现实世界的关系决定的，概括说来，大致可以用淑世、出世、超世的三部曲来界定。
两汉以降，儒家始终是中国统治的意识形态，中国士人秉承儒学总体上一直是是坚守淑世精神的，亦即笃信以个人的努力改善世界是君子的基本人格操守。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与？天下有道，丘不与易也（《论语·微子》），就是说，既然不能和飞禽走兽合群为伍，若不和人群交往又和谁交往呢？如果天下太平我就不和你们搞改革（“易”）了。他的学生子路因而得出了“不仕不义”的结论，不从政是不道德的。对孔子思想有独到见解的李零一针见血地指出：“孔子的特点是重在掺乎。他对当代的政治，不满归不满，绝不放弃从政的机会。”所以，中国历代士人生命的根本指归是“治国平天下”，主导心态是能动的，积极的。这种淑世精神的政治目标是四海升平，河清海宴，当然也代表了平民和士人的共同愿望，在乱世尤其如此，可以说是儒家对静的最高伦理追求。唐人常建的“天涯静处无征战，兵气销为日月光”（《塞下曲》），是这种愿望的诗意表达，和《圣经》所说“要将刀打成犁头，把枪打成镰刀”（《以赛亚书》，2：4）可谓异曲同工，算是一种普世价值罢，清人沈德潜说常建这首诗是“句亦吐光”，当非谬赞。但淑世精神的本质是进取，静于是只是一种辅助的、为动服务的手段。静是“养气”功夫，牒诉倥偬，案牍劳形之余，调整身心，反思提高，以求再进，所谓“进思事君，退思补过”（《左传·宣公十二年》）。刘禹锡的《昼居池上亭独吟》诗曰：
日午树荫正，独吟池上亭。
静看蜂教诲，闲想鹤仪形。
法酒调神气，清琴入性灵。
浩然机已息，几杖复何铭。
刘禹锡是中唐政治革新的推动者，公元809年宦官藩镇和豪阅门阀制造了“八司马”冤狱，被接连三次贬谪，却在闲静中自励：静静地看蜜蜂做工，“繁布金房，垒构玉室，咀嚼华滋，酿以为蜜”（郭璞：《蜜蜂赋》，从不偷闲，“圣人师蜂”，在静思中感受到蜂的勤奋不息；古人以鹤为君子所化（葛洪：《抱朴子》），“徐引竹间步，远含云外情”（刘禹锡：《鹤叹》），闲云野鹤并不是心灰意懒，而是志存高远。所以这种静只是淑世精神的特殊表现而已。
但是，在中国传统社会的官本位文化中，淑世与出世是互为表里的。孔子以逸豫苟安为恶，“士而怀居，不足以为士矣（《论语·宪问》），留恋安逸就不配称作有教养的人。他一生总是跃跃欲试，想大干一场，曾放言”如有用我者，吾岂为东周乎”，假如有人启用我，我会将文王之道复兴于东方。但是，夫子在四处碰壁中，也深感命途多舛，早给自己准备了退路，所以说：“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），“邦有道，则仕；邦无道则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》），有机会不放过，形势不妙就抽身而退，一则明哲保身，一则留着本事等待时机（“卷而怀之”）；实在不行，“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），干脆出国，来个逃跑主义。所以，在传统文化语境下，主观上有意的动和客观上无奈的静，相辅相成。南北朝萧梁诗人朱超的《对雨诗》说：“对夏苦炎埃，习静对花台”，面对艰难时世，要学着静下来，但心心念念的却仍然是“无因假轻盖，徒然想上才”，要找到遮雨的东西，去看看那些沐风栉雨的参天大树，显然是不甘寂寞，所谓“心闲志不闲”，蓄势待动。当然，也有很多人仕途无望，心灰意冷，求静以自慰。王维也许是写静最多的诗人，诗中充满了静的意趣：山静，夜静，色静，巷静，落花寂寂，涧寂无人，夜禅林寂，寂寞柴扉。然而，这种求静心理，其实是退而求其次，如嵇康所说：“顿缨狂顾，逾思长林而忆丰草”，静中念念不忘的还是大展宏图的人生舞台。王维本来胸怀大志，虽遭贬谪，仍说“莫嫌旧日云中守，犹堪一战立功勋”（《老将行》），借汉文帝启用弃臣魏向为云中太守戍边立功的故事以自况，其建功立业之心跃然纸上。但回首平生，“北阙上书寝不报”，“五侯门前心不能”（《不遇咏》），献书当朝，干谒王侯，一事无成，灰心之余，参透人生，“世事浮云何足问，不如高卧且加餐”（《酌酒与裴迪》），其实是一种阿Q精神，由此弃儒入佛，自号摩诘，试图求得心灵的真正解脱。但是，虽然口称“晚年惟好静，万事不关心”（《酬张少府》），但心头的种种欲念在静中仍然时时涌动，所以才要按压心魔：“日暮空谭曲，安禅制毒龙”（《过空积寺》）。
真正看破红尘，从出世而超世，是一种形而上学的升华。这里似乎也有两个层面。有人从非理性的信仰层面，接受宗教世界观，彻底破除名利的羁绊，断绝尘念，五蕴皆空。超世者心静如止水，此心持定，面对滚滚红尘而不为所动，如六祖慧能所说：“心迷《法华》转，心悟转《法华》”，身边一切归于永恒的沉寂，“山静似太古”（唐庚：《醉眠》），“万籁此俱寂”（常建：《题破山寺后禅院》）所反映的就是这种精神境界。弘一法师是勘破世事而真心想超越此岸的佛子。当年的李叔同出身富家，年少多金，风流倜傥，玉树临风，多才多艺。留学东瀛饰演茶花女，婀娜柔媚宛如美少女，他的学生丰子恺描述他当年的风姿说：“高帽，硬领，尖鞋，高鼻，长身，司地克，燕尾服”，真是翩翩浊世佳公子。就是这个人，面对家中六座票号一起破产，损失百万，又身历辛亥后国事蜩螗，四顾茫然，万念俱灰，无论醇酒妇人、山水琴书都无法排遣心中的沉郁绝望，“对此浑浊世界，生种种烦虑悲哀，欲求以安心立命之所”。他与革命派和西化派相区隔，试图通过向传统回归以求解脱，终于在三十八岁时，遁入空门，如他在《李卓吾像赞》中所说：“由儒入释，悟彻禅机，清源毓秀，万古崔巍”。从此“隔断红尘三万里”（《初梦》），绝欲息动，进入静的世界：“万里空明人意静”（《月夜》），“万籁俱寂丛林寒”（《晚钟》）。
超世之静还有一条理性的进路。从《周易》开始，中国文化对动静辩证法的形上之思始终不绝如缕。潘安写于公元278年的《秋兴赋》说：“苟趣舍之殊途兮，庸讵识其躁静”，说的是人们出于本性或喜动或趋静，生活道路各异。七十五年后的公元353年，王羲之在《兰亭集序》则说：“趣舍万殊，静躁不同”，认为这是两种不同的人生取向。那么，到底选择那一条道路合理呢？这就要从形而上学高度做出辨析。儒家从人性论上提供的根据是，静乃性本，物扰而动，《乐记》所谓“人生而静，感于物而动”。钱钟书认为：“先秦以来的心理学一贯主张：人‘性’的原始状态是平静，‘情’是平静遭到了骚扰，性‘不得其平’而为情。”（《诗可以怨》）但是，外物牵动不可避免，于是虽欲心静而不可得，这是儒家静论的内在悖论。宋儒张载曾致信程颢，提出“定性未能不动，犹累于外物”，质疑“心静”为假命题。为了走出困境，程朱理学援道释入儒，认为心之清净寂灭可绝外欲，回归于静，由此建构了“心定则静”的命题。程颢《答横渠先生定性书》辩称：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，是说人心的本性固静，无所谓内外。所以只要回归本性，“无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉”，所以要求静只须回归心的本体，即可排除外物干扰。程颢有诗《偶成》抒发此意：
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红
万物静观皆自得，四时佳兴与人同
道通天地有无外，思入风云变幻中
富贵不移贫贱乐，男儿到此是豪雄
万物芸芸，四时流转，天地有无，风云变幻，富贵贫贱，人世沧桑，统统都是“外物”，但明道运思，内外两忘，即可静观而自得，用今天的话说，就是进达于自由王国。先师冯友兰十分欣赏这首诗，称之为知天、事天、同天、乐天的“天地境界”。
总之，静的理念虽然不能说是中国传统文化唯一的指归，却是中国统治思想中的核心价值观念的一块基石。而中国传统文化对静的解读包含明显的收敛、自抑、退守、逃避的价值论取向，这在社会动荡、危机、崩解而需要变革的时代，所起的作用是消极的，是中国社会进步的历史惰力。
五
1894年的甲午战争，是中国近代历史的转戾点，蕞尔东邻倭国使煌煌天朝一败涂地，素以“神明华胄”自傲的中土士人，真正开始反思老大帝国衰败的深层原因。严译《天演论》适逢其会，楬橥物竞天择、强存弱亡之道，认定祸根在于孱弱萎靡之国民性格，大声疾呼：“不当如瞿昙黄面，哀生悼世，脱屐人寰，徒用示弱而无益来叶也。固将沉毅用壮，见大丈夫之锋颖，疆立不反，可争可取而不可降”（《天演论·进化》。变革中国社会的自觉正是从颠覆传统的谦退守静的民族性格切入的，着力点在于引进近代西方的开拓、竞争、冒险、征服的资本主义精神。甲午战后十年间，国人最高亢的呼声就是“鼓民力”。梁启超指出，中国之“为退化之状者，千余年于今矣，岂有他哉，竞争力销乏使然也”，而“竞争为进化之母，不竞争则无以自存”。他开出的药方是“人人务为强者”（《中国之新民》），“舍冒险未由”（《过渡时代论》）。
可以说，自此以后，中国无论那一派政治势力，只要是意在救国，图强就是基本共识。昂扬奋进、拼搏抗争的精神，一时蔚为风气。民主革命的女杰，“鉴湖女侠”秋瑾以女儿之身而扬阳刚之气，她的《宝剑歌》、《宝刀歌》唱出了时代的最强音：
饥时欲啖仇人肉，渴时欲饮匈奴血
侠骨棱嶒傲九州，不信太刚刚则折
血染斑斑已化碧，汉王诛暴由三尺
五胡乱晋南北分，衣冠文弱难辞责
君不见剑气棱棱贯斗牛？胸中了了旧恩仇
（宝剑歌）
宝刀之歌壮肝胆，死国灵魂唤起多
宝刀侠骨孰与俦，平生了了旧恩仇
莫嫌尺铁非英物，救国奇功赖尔收
愿从兹以天地为炉，阴阳为炭兮
铁聚六州，铸造出千柄万柄宝刀兮
澄清神州，上继我祖黄帝赫赫之威名兮
一洗数千数百年国史之奇羞
（宝刀歌）
秋瑾就义十年后，在湖南一师就读的青年毛泽东，面对亡国灭种的民族危难，在思考中国救亡图存的道路时，占据了时人均未达到的思想高度。针对传统文化因循守旧、中庸调和、畏葸退缩、逸豫苟安的精神痼疾，毛泽东从哲学宇宙观上做了空前深刻的反思。他提出动的本体论：“此世界中变化万殊”，“天地盖唯有动而已”（《体育之研究》）。从动的绝对性原则出发，毛泽东批判求安畏乱的人生观，指出：“非好乱也，安逸宁静之境，不能长处，非人生之所堪，而变化倏忽，乃人性之所喜也。”（同上）由此引申出“抵抗”的必然性原理：“无抵抗则无动力”，所以“河出潼关，因太华抵抗，而水力益增其奔猛；风回三峡，因有巫山为隔，而风力益增其怒号”（《伦理学原理》批语）。毛泽东毕生信奉尚动的辩证法，强调“发展的无限性”，“斗争的绝对性”，认为“调和、均势、相持、僵局、静止”都是暂时的，相对的（《矛盾论》）。表现在生命态度上，就是大刀阔斧，一往无前，雄强勇毅，坚定无畏，“自信人生二百年，会当水击三千里”。这其实是一种革命世界观，它当然绝对不是毛泽东的个人性格，而是中国社会发展一定阶段上产生的带有历史必然性的社会思潮和时代精神。鸦片战争以来，国势日衰，神州陆沉，有识之士寻求救国奇方，洋务运动诉诸器具（变器），戊戌变法诉诸体制（变法），终以失败告终，革命诉诸政权（变道）遂成唯一选项。针对改良派所谓革命之“不可”、“不忍”、“不能”、“不必”，章太炎说：“竞争出智慧，革命开民智”；邹容说：“革命者，天演之公例也”；陈天华说：“终古无革命，则终古成长夜矣。革命者，救世之圣药也。”（《中国革命史论》）而革命者必须具备的正是摧枯拉朽、昂扬激越的精神状态，章太炎为此专门写作了《革命之道德》，提出“以勇猛无畏治怯懦心”，认为搞革命必须“勇猛无畏”：“要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方干得事来”（《答梦庵》）。连混迹于革命队伍中的投机政客，后来成了大汉奸的汪精卫，当时也曾壮怀激烈地赋诗：“慷慨歌燕市，从容作楚囚，引刀成一快，不负少年头。”（《双照楼诗稿·被逮口占》）
马克思把真正的哲学称作“文明的活的灵魂”，说它是“自己时代精神的精华”，抽象地谈论某种哲学理念被马克思斥之为“文明的空话”。中国共产党的诞生和发展，是中国近代以来救亡图存历史上最艰苦、最惨烈也最激越的斗争史诗上最辉煌的篇章，最集中地秉承和展现了那个火红的时代“烈性”精神品格，这完全是情势使然。汤因比（Arnold Joseph Toynbee)认为，文明的生长“是由于一个个人或一个少数或一个社会对于一种挑战进行了应战”（《历史研究》上），试问面对19世纪中叶以来中国所遭受的生死存亡的挑战，除了斗争和反抗，还有别的选项吗？至于后来中国共产党的主要领袖在新的历史条件下，仍然坚持“斗争的哲学”，实行“无产阶级专政下的继续革命”，那是另一回事。时代精神必须随着时代的变迁而更迭。启蒙时代的法国历史学家杜尔阁（Anne-Robert-Jacques Turgot)认为，整个人类历史是“通过安定和动荡、幸福和苦难的交替”而走向完美的（《人类精神不断进步的哲学大纲》）。把战争时期的理念和精神一成不变地照搬到和平时期，这也许是毛泽东最大的失误。马克思说过：“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史和人物，可以说都出现两次。他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。”（《路易·波拿巴的雾月十八日》）历史的颠倒必然造成闹剧，可是这并不是否定原来的历史的理由。时下有些先锋人士鼓吹“告别革命”，意思是否定近代以来中国所有革命的必要性，嘲弄当时激扬的民族精神，轻蔑地将之贬斥为“冒傻气”，这如果不是浅薄无知，就是别有用心。
六
向静的回归，是20世纪西方思潮具有特征性的走向。
在西方知识界，对启蒙时代以来主导西方的“尚动”精神的批判性反思，发端于第一次世界大战爆发的时代。西方工业化走过了二百多年的历程，人不仅征服自然，对自我能力的极端自信和个人欲望的无限膨胀相互交织，把财富的无餍追求当作生存的最高目的，形成了工业社会的原则——需求增长永无止境，消费产品永远匮乏。于是，启蒙主义的进取精神和扩张意识异化为征服和掠夺，终致酿成危机和战争。第一次世界大战四年（1914-1918），死亡1637.31万人，第二次世界大战六年（1939-1945），死亡6000万人；1929-1933年西方世界爆发全面经济危机，导致29万家企业破产，3000多万工人失业。伯林（Isaiah Berlin)说：“从赤裸裸的毫无人性的观点看，即从对人类的野蛮摧毁的观点看，20世纪无可争辩地成为人类曾经经历过的最糟糕的世纪。”（《20世纪思想史》）对工业社会的质疑正是从这种语境中生发出来的，这种质疑引申出现代化颠覆传统文明的合法性问题，结论是，工业主义所造成的文化断裂本质上是一种神圣精神的失落。詹姆斯·雷德菲尔德（James Redfield)在《圣境预言》中说：前五百年，“生活被解说成经历一种精神考验：获得或失去拯救”；后五百年，“构造世俗的物质的可靠性，只求舒适的生活，不求为什么生活”（?The Celestine Prophecy?，亦译《塞莱斯廷预言》）。所以，在寻求物欲满足的狂热躁进中，工业社会的人丧失的是心灵的平衡和宁静。
对西方文明精神作系统负面检讨的首推斯宾格勒（Oswald Spengler），他的名著《西方的没落》写作于一战爆发的1914年，成书于战争结束的1918年，这种时间上的巧合也许可以看作是对这场战争所引发的文明灾难的精神反思。这里且不去评价斯宾格勒的历史宿命论和历史悲观主义，值得称道的是，斯宾格勒敏感地意识到，自启蒙时代以来被西方奉为圭皋的强力主义、扩张主义的文化精神已经走向末路。从18世纪逐步走向盛期的欧洲主流文化，被斯宾格勒称作“浮士德文化”，欧洲人“无法避免真正浮士德式的魔鬼的诱惑，魔鬼在精神上引他们来到高山，允许他们地球上的一切权力”。浮士德文化的本质就是不可遏止的征服欲。首先是奢望以技术驾驭自然，靠机器“掌握自然的脉动”，让自然“为人服务”，“自然被带上了轭圈，当作奴隶看待”，结果是使自然本身“摇摇欲坠”。其次是凯撒主义（Caesarism)，就是对他人、异族、别国的强权统治，所实行的是强者的道德，“唯有强者，才是主宰”，这是一种“唯强力是视”的狂暴。斯宾格勒特别指出，第一次世界大战的四年凸现了列强的“嗜血的意志，会压服一切苟安逸乐之心”。他把凯撒主义的这种“必然拓影”，称之为“第二次宗教狂热”。最后是精神的自我膨胀，这是一种极度的自我中心主义，作为生命的意志是要”保存自身及发扬光大，或者：使自身更为强大，以凌越于其他之上”。作为浮士德式的热情，斯宾格勒认为，它是那样一种生命“情调”，其表现是“竭尽全力向外扩伸、向上提升”，是一心要”飞越于时空之上”的不可名状的渴盼。显然，斯宾格勒是从自然、社会和精神三个维度上，全面检讨了近代西方现代化过程中的尚动精神。值得注意的是，他颇为超前地开出了两个匡正这种狂躁的药方。其一是回归农业精神，突破“大都会理智”的张力，这种被“极端的张力”所主导的理智是没有血色、贫瘠无力的，因为它已经失去了“个人生命中的自然宇宙之脉动”。为此就要找回“农人的智慧”，保存最强壮、最有希望的元素，恢复“创造者的血液和灵魂”。其二是高扬母性精神，斯宾格勒虽然没有使用女性主义（feminism)一词，但他尖锐地批判了西方现代化的男性特征，深入论述了女性的独特精神特质和优势。阴性是本原的、自然的，“阴性是原始、是永恒、是母性”；阴性是自然的、固有的，“阴性较接近自然的宇宙”，所以女性安然于其所有，男人却要控制和征服，“男人‘塑造’历史，而女人‘就是’历史”。斯宾格勒推崇贤人（sage)，因为他们秉持中庸箴训（golden mean），“明智的贬抑世界以享受沉思的乐趣”。历史最终将从现在的躁动复归于宁静，那就是世界永久的和平：“只有在伟大历史的终点，神圣的、寂静的‘存有’才再度出现”。
正是在二战爆发的第二年即1940年，霍克海默(Max Horkheimer)和阿多尔诺（Theodor W.Adorno）的《启蒙辩证法》问世，这是法兰克福学派的奠基之作，开启了西方学术界对发达工业社会批判的先河。本书的主旨是从现代主义的源头——启蒙精神寻求工业社会结构性矛盾的病根，揭示了启蒙从思想解放运动蜕变为人性异化的枷锁这一由正到反的辩证法。启蒙精神的基调是理性主义，而法兰克福学派的工业社会批判的一个切入点，主要是针对工具理性狂暴肆虐的进攻性。这一思想进路可以上溯到韦伯（Max Weber)的《社会科学方法论》一书，该书中的三篇论文分别写于1904,1906和1917年，正是西方资本主义社会矛盾全面激化的时期。韦伯区分了“实质理性”（substantive rationality)和“形式理性”（formal ratinality)，前者是根据善的价值取向而选择实现的手段，后者却舍弃价值关联性而只诉求于有效性。市场对利润和金钱的追求使形式理性彻底战胜了实质理性。霍克海默和阿多尔诺进一步揭露了启蒙理性的盲动性，“现代启蒙精神从一开始就具有激进的特征”，它只考虑手段，不考虑目的，我们只知道如何到达那里，却不知道为什么要去往那里。一方面，由于理性具有随心所欲表达目的的绝对自由，启蒙精神的培根式的口号是“知识就是权力”，所以自认也在实际上任意“指挥失去魔力的自然”，理性无限地顺从作为世界主人的文明人，于是也无限地奴役一切存在物；另一方面，控制外在属性的奢望必定以牺牲和抑制内在的本性为前提，结果人性的扭曲使人“充满了侵略性和暴力”，代价是彻底毁灭了世界的和谐与安宁。结论只有一个：“理性沦为纯粹的工具是造成这些灾难性结果的根源”。
但是，所有这些关于动与静的思考，仍然停留在历史哲学、社会哲学和文化哲学的层面。在那个动荡不宁、生灵涂炭的时代，真正从存在论和生存论的高度反思静的人，只有一个人，他就是海德格尔。当然，还没有人说过海德格尔的存在主义以静为主题，但是我却从他的言说中真切地领悟到他对静的独特解读。海氏1915年以讨论邓斯·司各特的论文获弗莱堡大学哲学讲师资格而正式步入哲坛，其时第一次世界大战方酣。1927年发表《存在与时间》，他的哲学事业的第一个时期进入高潮，称作海德格尔Ⅰ；1933年他出任大学校长与纳粹有过六个月的蜜月期，随即离职，1936年发表《荷尔德林与诗的本质》，标志着他的哲学转向（die Kehre)，此时正值第二次世界大战前夜，称作海德格尔Ⅱ。两次大战使所有问题都退居次要地位，只有人的生存和生命是凌驾于一切之上的最高关怀。按照威廉·理查森（William J.Richardson)的说法，海德格尔Ⅰ的主题是“做”（doing)，而海德格尔Ⅱ的主题则是“居”（dwelling），而贯穿其间的正是人的生存问题（?Phenomenology to Thought Preface be Martin Heidgger ?）。
前期海德格尔区分“在”和“在者”，而合适的“在”是作为“在”的“在”，是为存在本身而存在，不是作为在者的存在。人就是唯一为在而在的存在，所以人是“亲在”（Dasein)，他不间断地亲临存在，他不是其“所是”，而是其“所不是”，永远向着可能性而生，这就是生存（Existenz)。而正因如此，亲在的本质是操持和操劳——“做”：做什么和如何做。但是亲在只有两个选项：本真的在世和非本真的在世。非本真的在世是“不由自己”，所作所为被人左右即由“他人”做主，这个他人是个“中性的东西”，叫作“常人”（Das man)。“常人”是抽象的、自来被公认的抽象的人，是一切亲在行事的共同标准和模板。亲在把一切交付给这个“常人”，自己卸去了一切责任，多数人于是可以浑浑噩噩、安安稳稳地苟活下去，获得了安宁和平静。但是这样的静是自甘堕落的沉沦，而亲在不甘于丧失自我奋起抗争，试图摆脱在者的羁绊，力求进入本真的在世状态，以达到存在的澄明，这就是自由。但这却是一种无所凭依的自由，是一种茫然若失、彷徨无地的失重状态，而且一切准据和信条都已坍塌，所作所为却可能是铤而走险，于是亲在面对的是无可名状的“畏”。由于怯懦世人多半重又逃回熟悉的非本真状态，到“常人”的麻木庸碌生活样式中去安身立命，以求得安宁（Beruhigung)。显然，这种异化的宁静是虚假的，是对本真的躲避。那么，怎样才能求得本真的宁静？海德格尔Ⅰ给出的答案是——一死了之。如拉芳丹（La Fontaine）所说：“死亡可以消除一切”，面对死神一切虚幻的价值全都破灭，人从而方能领悟生活的真谛，回归本真。这时人才真正拥有了帕斯卡所说的“永恒的静”。
论者认为，海德格尔Ⅰ的哲学目标是“救世”——其实是“救人”——但无论是逃避求静，还是向死得静，都无法使人得到拯救，因为这两种静全是虚幻。海德格尔Ⅱ找到了一条新路：回归本真就是回归人的本质，而人的本质不是别的，是“思”。笛卡儿说“我思故我在”，但自柏拉图以来，“思”却一直被误读为“知”，这掩盖、蒙蔽了人的本质。因此，救人先救思，或用海德格尔的话说“唤醒”思。为此必须从探究语言入手。海德格尔后期的一篇别出心裁的著作《诗·语言·思》，很少有人注意，但却是海德格尔Ⅱ的思想精华。思是存在之思，但存在是语言给出的。存在不是“是存在”，而是“有存在”，德语作es gibt ist das Sein ，geben的意思正是“给”：存在是给出的，通过命名语言把存在给予我们，这就是“呼唤”，所以“语言是存在的家”。呼唤是“呼唤出来”（《诗·语言·思》，下同），通过呼唤使物现身，物被物化，产生出世界；于是世界与物的关系、物与物的区别被建立起来，这就是“世界允诺物”。但是，就存在自身而言，它是沉默的言说，这不是“短暂者”（人）的言说，而是凭借各自的特征而默默地显示自己，“它们在宁静中保存区别，那里，区别自身便是沉默”。物各自的特质是稳恒的，以使物相互区分开来。《老子》传世本三十五章说：“道之出口，淡乎其无味”，马王堆帛书本七十九章作“故道之出言也，淡呵丌无味也”，不是道“出口”，而是“出言”。存在自身之言是“无名之朴”，是以自身的特征（区别）来自我表达，因而是平淡无味的，恰恰是海德格尔所说的“沉默的呼唤”。这种沉默是双重的：一是“让世界在物中自足而沉默”，这是物各自独立的存在，是自在的沉默，“相看两不厌，只有敬亭山”（李白；《独坐敬亭山》；二是“让物居于世界的帮助中沉默”，通过物与物的相互联系而存在，是自为的沉默，“江碧鸟逾白，山青花欲燃”（杜甫：《绝句二首·其二》）。
“人从何处听到进达于某物本性的呼唤？”物性是沉默的，所谓大道无言，其样式（melos)是稳定或静止，而“静止本身仍然以安宁为基础”，即是说物性不是动荡不定的，这就是海德格尔所说的“沉默的沉默化”。但是，显示物性的区别却是“沉默的呼唤”，语言就是对这种沉默的呼唤的回应，“语言存在是作为世界和物的呼唤的区别的发生和产生”。问题是，短暂者言语即人的日常语言打破了沉默，言说必须遵循“常人”的逻辑或交往规则，这使存在被遮蔽了，语言成了险境和陷阱，大众传媒时代甚至出现了语言暴政，群言淆乱，喧嚣鼓噪。庄子就说：“大言炎炎，小言詹詹”（《齐物论》），炎者淡也，大言即道言是沉默寡言的；詹者，华美也，小言即日常言说夸夸其谈。日常语言打破了世界的“纯然一元”，使人远离了本真的物性。海德格尔认为，“人类在其本性上的确是被赋予去言说”，为倾听沉默的呼唤回归本真，必须抛弃日常语言的泡沫浮沤，尘垢渣滓，因为“在那儿几乎不再有呼唤在回响”，因为它是“耗尽的诗”。救人必须救思，救思须先救诗。海德格尔用荷尔德林的话阐释说：“诗，这是人的一切活动中最纯真的”。诗超乎现实的浮躁喧哗，超越功利算计，直接倾听神祗（本体）的呼唤——“沉默的呼唤”，进入人神对话的境界。“诗，是存在的神思”（《荷尔德林和诗的本质》），亲在在尘世中操劳，但如奥斯汀（J.Austin)所说：“说就是做”（saying something is doing something)，人“以言行事”，奔波劳碌并喋喋不休，这就是非本真的生存状态。寻找被遗忘的诗意，就要放下这“做”：“诗意并非飞翔和超越于大地之上，从而逃脱它和漂浮在它之上。正是诗意首先使人进入大地，使人属于大地，并因此使人进入居住”，静息下来的人与象征生命之根的大地合一，由“做”到“居”，从“动作”到“居停”，安静地倾听“沉默的呼唤”，物性于是解蔽而澄明，使亲在回到本真。海德格尔引用荷尔德林的诗印证他的这一领悟：
如果生活是全然的劳累，
那么人将仰望而问：
我仍然愿意存在吗？是的！
只要善良、纯真尚与人心同在，
人将幸福地
用神性度量自身。
神是不可知的吗？神还是像天空一样显明？
我宁愿相信后者，
它本是人的尺度。
充满劳绩，但人诗意地
栖居在大地上。
1933年海德格尔出任大学校长，寄情于纳粹，奢望改造社会实现“破晓的政治”，结果只有六个月“劳作”便失望而去职。姑不论海氏的失足在道德上如何评价，这段经历的确是从海德格尔Ⅰ到海德格尔Ⅱ的关节点：从“做”到“居”；从“动”入“静”。他此后主要居停在托特瑙山（Todtnau mountain）的小木屋里，沉思默想，在静中走向本真。他说：“严冬的深夜里，暴风雪在小木屋外肆虐，还有什么时刻比此时此景更适合哲学思考呢？这样的时候，所有的追问必然变得更加单纯而富有实质性。那种把思想诉诸语言的努力，则像高高的杉树对抗猛烈的风暴一样。”——此中有真意，欲辩已忘言。
七
纵观思想史，尚动和主静主要是人生观、价值论以及伦理化向度上的分化，反映了社会语境和时代精神的变迁。但从宇宙论和本体论上说，对动静的辩证关系反思，不仅在中西古代哲学中占有重要位置，而且在近代哲学中也仍然在继续向前推进。统一动与静的努力，是近代哲学中特别具有启发性的理路。
启蒙时代的哲学家在本体论上，并没有否定静止的存在，只是他们已经明确认识到静止的相对性和运动的绝对性。他们反思实证科学的结论，根据伽利略相对性原理猜测到了“参照系”的概念。1644年，笛卡儿在做出能量守恒定律的最初表述（“宇宙运动的总量是不变的”）时，还曾指出具体的物体“同时是被运动的，又是不被运动的”，看它相对于何物而言：“一个人坐在启航的船上，他如果只注意他所离开的岸，并且把它看作是静止的，则他可以认为自己是运动的。但是他如果只注意船本身，则他可以认为自己是不动的，因为船的各部分间总是保持同样的位置。”（《哲学原理》）1770年，在牛顿惯性定律提出的33年之后，狄德罗确定了“相对静止”的概念：“在一个被风浪袭击的船里，一切都是相对静止的。船里面没有一样是绝对静止的，连组成船和船中物体那些分子也不是绝对静止的。”（《关于物质和运动的哲学原理》）显然，那一时代的实证科学和哲学所揭示的绝对运动和相对静止的辩证法，似乎和启蒙主义唯动为胜的文化精神并无直接关系。
黑格尔第一个分析了静止的认知意义。他把事物分为两种：静止中的存在和关系中的存在。但是个体“就是在与其他事物的关系中保持自身的那种事物”，换言之个体是关系中（变动中）的存在和静止的存在的辩证统一，因为“凡不能这样在关系中保持其自身的事物”，例如在化学方式下变为另一种不同事物的个体，“就使认识陷于混乱”，因为不知自己应该坚持哪一方面，就由两个方面从中分裂开来。所以，黑格尔认为，“这种对于静止的、自身等同的存在的规定的坚持”，既是“认识的或知识的自身等同也是事物的自身等同”。在关系中和变动中，事物的自身等同或静止的状态，是个体作为个体基本规定稳定存在的前提，从而也是对其进行分辨和认识的前提。当然，这种自身等同“随处遭到驳斥”，它的一切规定都在“被剥夺了去”，其静止只是相对的，这自不待言（《精神现象学》）。恩格斯引申了黑格尔的静止理论，在论证运动与静止辩证统一的时候，深刻揭示了静止的本体论地位：“物体相对静止的可能性，暂时的平衡状态的可能性，是物质分化的条件”，正是静止使物质世界林林总总，森罗万象，而不是一团混沌（《自然辩证法》）。也正是由于静止造成的分化，使“运动可以用自己的结果来计量，在自己的结果中表现出来”（《反杜林论》），这就是说，静止成为认识和描述（“计量”）运动的尺度。静止是事物分化的条件，是认识运动的尺度，这是唯物辩证法静止论的核心命题。
从认识论来说，认知虽以理性为主导，但不可避免地与感性因素和感情因素相伴相随。感性是经验认识的基础，感情则是激发和维系认知的动力因子。但是这二者都是与主体性密切相关的，既是片面的和现象的，又是易变的和流动的，只有理性才进入本质、普遍和恒定的认知层面。早在1818年叔本华就把宇宙和人的生命归结为“意志”（Welle)和“观念”（Vorstellung)两个元素。中文版将?Die Welt als Wille und Vorstellung?译成《作为意志和表象的世界》，德语Welle是意志（will)没有问题，而Vorstellung则有想象、观念、概念等含义，译成表象似乎有违叔本华的本意。按叔本华的观点，意志作为需求和情感必然带来苦恼悲情，是生命的痛苦之源；而观念却使人超脱而悟彻现象世界的本质。朱光潜将Vorstellung译作“意象”，并注明英语对应词idea，实为理念。1871年尼采在《悲剧的诞生》中，演绎叔本华的这一思想：用日神阿波罗（Apollo)代表意象，用酒神狄奥尼索斯(Dionysus)代表意志。酒神精神面对变化无常和烦恼苦痛，在蠢动的活力和狂热支配下，沉湎酣醉，狂歌曼舞；日神精神的本性是节制，分析和分辨，如日中天普照万物，在理性支配下的人，一切变化在理念解读下都成了本真的“存在”（being，朱光潜译作“真如”），怡然淡定地静观自得。所以狄奥尼索斯的基本精神是迷狂，而阿波罗的基本精神是静穆；真正的诗不是冲动勃发、情绪宣泄的结果，而是对感情的冷静观照和玩味，是对激情的净化洗练。因而诗人华兹华斯（William Wordsworth)说：“诗起源于经过沉静中回味而来的情感”（emotion recpllected in tranquility)。如果联系海德格尔的思诗之论，对本真的探求是向诗意的回归，那就是说，只有走出感性的芜杂混乱和情感的缠绕跌宕，在宁静安谧的心境中，才能达到本真。
从价值论说，真理性的认知是以心灵的净化为前提的。只有把整个身心投入到艰苦的思维劳作中去，才能思有所得。求真的精神前提是抱元守一，痴心志凝，心无旁骛，锲而不舍；而神摇意乱，心猿意马，欲念丛生，魂不守舍，则终将一无所得。1837年，17岁的马克思在中学毕业作文中已经指出心灵宁谧是事业成功的心理保证：“一个不能克服自身相互矛盾斗争因素的人，又怎能抗御生活的猛烈冲击，怎能安静地从事活动呢？然而只有从安静中才能产生出伟大壮丽的事业，安静是唯一能生长出成熟果实的土壤。”（《青年在选择职业时的考虑》）这里所说的安静，其实就是心灵的纯净、专一和稳定。为了营构这样的宁静心态，首先要排除外在的干扰。两千年多前孟子就以弈棋为喻说：“今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也”，即使有弈秋这样的国手从旁指导，而“一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之”，也只能功败垂成，这和他是否聪明（“其智”）无关（《孟子·告子》）。不言而喻，这种“鸿鹄”式的干扰，最强有力的是名利的诱惑，追名逐利，心绪烦乱扰绕，是不可能潜心治学的。马克思区分了两种智力，指出：“为自己家园而奋斗的功利主义的智力，跟不顾自己的家园为正义事业而斗争的自由的智力是显然不同的。服务于某个特定目的、某种特定事物的智力同支配一切事物和只为自己服务的智力是有根本区别的。”（《论普鲁士等级制度》），只有挣脱名缰利锁，获得心灵的自由，静下心来，才能一心一意地攀登科学高峰。所以，精神的宁静是通过心灵的净化实现的，老子说“载营魄抱一”，又说“涤除玄览”（《道德经》十章）正是这个意思。
20世纪后半叶信息革命的狂飙突进，世界进入后工业时代，而自启蒙时代开始人类向外在世界推进和征服的步伐，不仅不曾放缓，反而不断加速。不同的是，后现代主义的精神品格已经不像现代主义那样，充满胜利者的喜悦和乐观的理想主义，而是带有怀疑主义色彩的焦虑。这种“范式”转换——姑且借用这个术语——当然是语境变迁的结果。当代人面临三大焦虑。第一是生态焦虑，经济高速发展导致环境污染和掠夺式资源开发造成的自然失衡，使20世纪成为岩佐茂所说的“全球规模环境破坏世纪”（《环境的思想》）；第二是信息焦虑，计算机革命催生的信息爆炸和网络交往，使人置身于个性全面解放和主体意识丧失的荒谬悖论之中，人作为“数字人“（the digital human)是人性异化的新形式；第三是消费焦虑，高度发展的商品社会，引发了不断占有更多物质的渴望，对官能快感的无餍追求，导致畸形的消费心理，爆发了流行性的物欲狂（affluenza)。早在上世纪八十年代，罗马俱乐部总裁佩切伊（Aurolio Peccei）就耸人听闻地质疑说，我们人类“是自然的杰作，还是自然界的怪胎”？他警告说“人类正处在一个斜坡上滑向灾难”（《未来的一百页》）。但是，三十多年过去，情况并没有多少改观。乔治·弗兰克尔（George Frankl）指出：“但是，即便实际上不存在危险的时候，焦虑的情绪却依然存在。人类被各种危险所困扰，强烈的进攻欲望仍然需要表达出来。”（《文明：乌托邦与悲剧》）用继续推进强势的扩张性征服去解决这种征服造成的恶果，这就是后工业时代的社会怪圈。当然，在后现代主义的思想家中，确实有人继承了法兰克福学派和海德格尔存在主义的传统，对现代主义尚动的强进攻意识进行检讨，主张向求静的理念回归。例如，近年来，意大利哲学家瓦蒂莫（Gianni Vattimo)在《现代主义的终结》中提出的“弱思想”（weak thinking），就受到了广泛的关注，有人据此提出“弱建构主义”的理念，试图匡正传统西方尚动观念的偏颇，主张与东方思想开展对话。在后现代主义中很有影响的女性主义，也包含阴柔和主静的因素。但是，主流的后现代主义进路却似乎仍在强化尚动的意识。德里达（J.Derrida)就认为，追求一致和统一，意味着重视静态和休止，重视稳定和保守；而在传统思想家看到和重视一致和统一的地方，德里达看到和重视的却是差异和间隔，是变动不居甚至崩裂。（高宣扬：《德里达的“延异”和“解构”》）这和另一位后现代主义思想家利奥塔（Jean-Francois Lyotard)所定义的后现代属性——“断裂、冲突、异动、悖论”——是互相呼应的。
中国传统辩证法的优势在于从矛盾双方不同的功能上，揭示事物变化的机理，如前所述，我曾指出中国传统的哲学是异于西方解构辩证法的功能辩证法，其核心是主导和基础的范畴。中国现代哲学家熊十力深明此理，认为宇宙本体（“性体”）是“翕”（基础）和“闢”（主导）的对立统一，“翕”为静，“闢”为动；而佛家空宗只说“性体是寂静的”并不确切，因为“寂静之中即是生机流行，生机流行毕竟寂静”（《新唯识论》）。但是，竖看历史上时代精神的流转，在有些语境下，尚动是历史进步的要求，而在另一些语境下，趋静则是社会稳定的需要。在当今的中国，一方面通过加速发展，实现赶超，推进现代化，必须激发社会活力，高扬积极进取，奋发向上的能动精神；另一方面，在转变发展方式和社会转型的新历史阶段，稳定、平衡、和谐又是可持续发展的根本保证。而面对后工业时代的结构性矛盾和危机，在精神焦虑成为普遍社会心态的时候，主静观念的融入，既符合人的生物学属性和心理机制，也有助于制约浮躁、烦乱、冲动、狂暴的极端心理，发挥静的正面认识论和价值论功能。动与静的辩证统一已经成为当今时代内在的张力。
不过，和本体论上对静的范畴所作的辨析不同，作为一种人生态度和生活方式的静，从来都不是价值中立的，而是有积极和消极、进步和落后乃至反动的分野。退隐遁世，苟安自保，无益于民生社稷，是自私的静；蛰伏窥伺，沽名养望，是政客的以退为进的手腕，是投机的静。周作人的生活道路选择是负面的静态生活道路的代表。从辛亥到五四，周作人曾和乃兄鲁迅并肩战斗，不乏革命锐气和斗争精神，但即使那时，他的心灵深处就深藏着苟且偷安、自私猥琐的思想阴影，他承认自己身上“有一个叛徒与一个隐士”。他信奉悲观主义的历史观，认为“太阳底下没有新的东西”，对改造黑暗的现实完全绝望，精神日渐灰退。就在抗日烽火燃遍神州，民族命运生死一线的关头，他却热衷于“闲适”、“平淡”、“超脱”、“情趣”，躲进“苦雨斋”品茶稽古，说狐谈鬼，“在十字街头筑起象牙塔”；逃避斗争，宣扬无原则、无气节、无节操的闲静，甚至为屈膝投降的贰臣鸣冤抱屈，竟然说：“和比战难，战败不失为民族英雄，和则成为万世罪人，故主和实在更需要有定见和道德的毅力也。”（《再谈油炸鬼》）周作人终于从这种颓唐的静的追求中，沦落为不齿于民族的汉奸而万劫不复。
静和动一样，是宇宙本体固有的属性要素，是社会过程实现的必要环节，更是人的生命重要的存在方式。但是，且不说对自然和社会中的动静机理如何认识和顺应，能否处理好个人生活中的动静关系就是人生一大难题。徐志摩当年被称为“诗哲”，他在1923年4月20日的《学灯》上，发表了题为《默境》的诗，可说是对静的精彩诠释：
我友，感否这柔韧的静里
蕴有钢似的迷力，满充着
悲哀的况味，阐悟的几微
此中不分春秋，不辨古今
生命即寂灭，寂灭即生命
在这无终始的洪流之中
难得素心人悄然共游泳
纵使阐不透这凄伟的静
我也怀抱了这静中涵濡
温柔的心灵，我便化野鸟
飞去，翅羽上也永远染了
欢欣的光明，我便向深山
去隐，也难忘你游目云天
游神象外的Transfiguration
诗的意旨是，心地净明的素心人，在静中参透了柔韧与刚强、悲伤与欢乐、此时与永恒、几微与洪流、生命与寂灭的悖论，于是得到了Transfiguration——理想化（或美）的超越。遗憾的是，徐志摩并没有让自己的生命“怀抱这静中的涵濡”，实现纯美的超越，反倒是情迷意乱，动荡不宁，先后在与张幼仪、林徽因、陆小曼的爱中，色授魂与，情思跌宕，1931年11月19日，终于在与陆小曼大吵之后，搭乘邮政飞机，赶赴北京去听林徽因的学术报告，在迷雾中死于空难。
树欲静而风不止，在癫狂的世事中，静观风云变幻而心旌不摇，参破世事风云，那是人生的化境。
2014年8月10日月下